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1、“技術”的歷史背景
眾所周知，中國的古代社會具有較強的反科技傳統，對于科學技術一貫是不予重視的，無論是儒家還是道家，盡管其思想互補，但對待科技的態度都不約而同表現出輕視甚至反對。
孔子在《論語?里仁》中就說：“君子喻于義，小人喻于利。”技術之于這種反功利觀中，自然是沒有地位；在《禮記-王制》中，漢代大儒鄭玄曰：“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”因此，身懷絕技的能工巧匠們無疑是不可作為的；而張衡研究制作的關于天文、地震等方面的器械，則被劉歆貶為“于國事無補”之“屠龍術”，總之，儒家思想對于人文社會以外的世界不感興趣。
在道家的思想中，雖然他們超出了儒家思想的人與人的相處之道，進而關注于自然界一切事物的運轉之道，主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”。其論斷對科學創造極具啟發，但老莊思想在對待物質和器、技上的態度，也多以消極言論呈現。老子認為，社會的安定因素，取決于是否能“棄智”“棄 利”“絕巧”“絕學”和“寡欲”，他說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”至于“器”，老子以為：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”大凡利器以及制造和使用利器的方式方法，都是害人的東西，所以要“小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之；使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。如此狀態之下，技術必將是多余的，也就更沒有求其發展與創新之理由了。
老子還提出：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。”林德宏對老子的這段話作了這樣的批注，說：“五個不，是不讓人們看到可以引起欲望的東西，這是一種相當徹底的禁欲主義；不讓人們把難得的貨物看得那么貴重，這是一種低級的反經濟主義；讓智者不敢有所作為，這是對智慧的禁錮，是古代的反智慧論；讓人們不去競爭，安于現狀，大家混日子，這是古代的保守主義；讓人們不崇尚賢才，否定杰出人物的作用，這是古代的反人才論。一虛一實，讓人們肚填得實實在在的，內心卻異常的空虛。一弱一強，讓人們的身體很健壯，意志很薄弱。這兩條宣傳的是古代的反對精神能動作用的庸俗唯物主義。三無，是無知無欲無為，讓人們沒有欲望，沒有知識，也就沒有作為。”
莊子對技術的看法，我們通過桔槔的故事和庖丁解牛即可體會到。在桔槔的故事中，莊子借漢陰老農與子貢的對話，講述了為什么拒絕使用既快捷又省力的半機械提水工具桔槔，而要堅持以陶罐取水澆灌的理由，因為“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”。在這里，物質的異化問題被明確指出固然是明智的，但由此拒絕使用新技術的態度是消極的，如果落入這樣的思維中，社會的發展又從何說起？關于庖丁解牛的故事，通常我們都認為講述的是“技"與“道"之間的關系問題，是對技術的頌揚，朱亞宗在其著作《中國科技批評史》中指出：“莊子在‘庖丁解牛’ 的故事中贊賞的并不是技術本身的價值，也沒有從社會功利的角度肯定技術的價值。莊子贊賞的是蘊藏在技術操作背后的自然秩序與美學價值。”顯然，這種解釋是可行的。
所以，中國古代存在著集體的反科技觀，盡管工匠出身的墨子對技術的關懷之心始終存在，但其思想在“義”與“利”的看法中所顯現的對待技術的態度依然不夠積極，其在《墨子?經上》中說：“義， 利也。” “利，所得而喜也。”《墨子?魯問》中說：“興天下之利，除天下之害。” “利于人謂之巧，不利于人謂之拙”等等，他的“節用”“節葬”等主張，即所謂的以節儉來克服貧困，也只是著眼于堅守二字，而不是創造與發展，如此，社會同樣無法向前。
2、西學東漸下的“反芻”
自然，僅以中國傳統社會在思想上的反科技性來解釋李約瑟的問題，即我們在前面提到過的：一、為什么在文藝復興以前，從公元200年到大約公元1400或1450年這一段時間內，中國比歐洲總是要進步得多？二、為什么現代科學的勃興發生在歐洲而不發生在東亞的文明中？是片面的，但這種中國社會傳統的反科技性無疑是一種力量，這種力量隱藏在意識形態之下與特定的社會結構遙相呼應。因此，李約瑟說：“只有研究了中國的社會、文化和經濟制度，才能理解為什么在上古和中古時代，中國的理論科學和應用科學有驚人的發展，而在17世紀初期伽利略時代之后，現代科學在中國卻沒有發展，或者，可以說完全沒有發展。”他認為：“在中國，古希臘城邦的概念是完全不存在的。在西方，商人的利益對于現代科學的勃興起著重要的作用；而在中國商人的利益一貫是受抑制的。此外，還有思想意識方面的因素。一方面是神圣化的宗族祖先體系，另一方面是人格化的上帝造物主，上帝的理性訓示人們認為可以用自己的數學語言勉強地演繹出來。一方面是一切事物內在的‘道’使他們自然地達到和諧，而另一方面則是原子作用和機械推動的理論。現代方式的自然科學的產生似乎需要有一種啟發性的自然淳樸的因素，而這種因素恰恰是中 國天賦的智能中所缺少的。”
對于“中國天賦的智能中所缺少的”這種“因素”，中國學者金觀濤、劉青峰夫婦曾嘗試給予了積極的解釋。他們通過對中國與西方的古代科學技術水平在理論、實驗、技術這三個方面的累加增長曲線分析得出，西方社會在科技的整體發展中，其理論、實驗和技術的相關性比較緊密，尤其到了十六七世紀之后，更是出現相互追趕、結合的現象；而中國的科技表現是三條曲線相互分離，其中技術線與理論和實驗線的分離更為明顯，并且技術遠遠高于其他，而這種三者分離的關系貫穿始終，以各自獨立發展的現象呈現。同樣，從統計歷史上中國和西方在不同時期中的理論、實驗和技術所占的比重所得出的數據看，其結論也是一致的。
關于中國近代科學落后的原因，金觀濤、劉青峰通過各種論證認為，中國古代形成了自己獨特的科學技術結構，這種結構與中國封建社會結構相適應。中國封建社會結構由三個重要的子系統構成，其一是政治結構為大一統的官僚政治，其二是經濟結構為不同于歐洲封建領主經濟的地主經濟，其三是意識形態結構為儒道互補的文化體系，這三大系統作為中國封建社會兩千年來賴以維系的基本框架，使中國古代科技結構必須與之匹配。所以，金觀濤、劉青峰指出：“中國封建社會大一統政治形態和商品經濟相對發達的地主經濟決定了它的技術結構是‘大一統型’的。理論和實驗結構則和以儒家為正統、道家為補充的文化結構相適應。儒家直觀合理外推的思想方法以及倫理中心主義的哲學觀使得中國古代科學理論是具有無神論與經驗論傾向的有機自然觀，實驗相比之下格外薄弱，它是經驗性的，神秘主義的和非受控的……正是由于古代中國大一統技術發達，中國成為造紙、指南針、火藥和活字印刷技術的發源地，具有無神論、經驗論傾向的理論比起歐洲中世紀神學自然觀較為先進，但是科學實驗、理論、技術都深深地和中國封建社會結構相適應……它們之間不能形成相互促逬的循環加速機制。這樣它們只能各自獨立地緩慢地進步著，甚至有趨向于飽和的傾向。”而近代科學技術結構是一個有機的整體，其產生和演化必定與一定的社會結構的演化相一致。
他們指出：“近代科學技術結構的形成和發展有三個必要條件：其一是原始科學結構的種子；其二是大一統型的通訊技術；其三是社會結構的轉化，特別是新的社會結構要比舊結構有更大的容量……原始科學結構的種子在古希臘時形成。而中世紀后期歐洲由封建社會向資本主義社會轉化，推動著原始科學結構成長為近代科學結構。在這一歷史過程中，中國古代的大一統通訊技術作為傳播交流的工具起到了強大的作用。在近代科學技術結構形成的三個必要條件中，有兩個條件中國封建社會都不具備……近代科學技術結構形成需要兩種動力，第一，原始科學結構的模板；第二，社會結構的轉化和容量。中國在兩千年前就逬入大一統帝國，而后墨家衰亡，使原始科學結構種子沒有在中國成熟。更重要的，在中國封建社會結構中，社會文化模式已經締造了中國古代特殊的科學技術結構，這種結構在一定程度上抑制了原始科學結構種子的傳入，并且閉關自守，又為此設置了重重壁壘。另一方面，也是主要的，中國封建社會是一個超穩定系統，歷史進程呈現出周期性振蕩，沒有出現向新的社會結構的轉化，而近代科學技術只有在社會結構轉化中才能社會化。”因此，中國古代科學技術的某種停滯，所導向的近代中國科技的落后，是與中國社會的意識形態和結構轉型有關的。
事實上，在近代歷史整個西學東漸的過程中，我們在對待由西方引入的普適科學的雙向態度上，以及所激起的思想的層層銳變，是又一個例證。它從現實層面折射岀了中國傳統社會一貫對待科學技術的恐懼、排斥與難以善待的心理。
中國與西方近代科學技術的密切接觸始自西方傳教士的引薦，當1583年意大利傳教士利瑪竇來華之時，伽利略未滿20歲，還在比薩大學讀書，如果從此時起，中國人就能夠有正確的心態來對待科學，我們的富國之路也許會出現另外一種情景，世界也將不會是今日世界之模樣。
《山海地全圖》是1584年利瑪竇在肇慶刻印出版的中國歷史上的第一幅全球地圖，他的這本世界地圖使中國人明確知曉了地球由五大洲三大洋組成。然而，明代文人徐昌治以為，此乃“直欺人以其目之所不能見，足之所不能至，無可按驗也，真所謂畫工之畫鬼魅也……中國當居正中，而圖置稍西，全屬無謂”。徐昌治編輯有《圣朝破邪集》一書，該文集中將西方現代科技一概稱為“邪”。繼利瑪竇之后，德國傳教士湯若望于1623年抵達北京，此人精通天文歷算，久居中國四十多年，他將伽利略的思想翻譯收入《遠鏡說》一書介紹到中國，也把德國論述歐洲開采和冶金技術的巨著《論礦冶》(De re Metallica )譯成中文取名《坤輿格致》出版。1644年，他用西法修訂的歷書，即《崇禎歷書》的刪節版，被清廷定名《時憲歷》，頒行天下。然而，清代輔正大臣楊光先卻在《不得已-日食天象驗》中稱：“寧可使華夏無好歷法，不可使華夏有西洋人。”認為“非我族類，其心必殊”。比利時傳教士南懷仁是湯若望的助手，他在天文歷算、地理與科技傳播上對中國近代科學的發展亦多有貢獻，其代表著作有《康熙永年歷法》《坤輿圖說》《西方要記》 等，且時常身體力行在各種實驗生產一線，但“南懷仁欲毀堯舜相傳之儀器以改西洋之儀器，使堯舜之儀器可毀，則堯舜以來之詩、書、禮、樂、文章、制度皆可毀矣！”便是他天大的罪狀。
所以，在這樣的大背景下，徐光啟在中國科學史上的重要性便顯現出來，加之明末清初的實學思潮，終使西方科技在中國尚有落腳之地。盡管這是一種若即若離的狀態，但比起一片空白總是要強了許多。
西學東漸的第二個階段是洋務運動時期，這個時期最大的思想分歧也是集中表現在對待科技的態度上，保守的一派多堅持人心或者叫作精神強國論，認為“立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”；激進的一派則期望以科技來強國，魏源在《海國圖志》中提出，中國社會需要“經世致用”的人才，我們應該“師夷長技”，“以彼長技，御彼長技”，以達到“以夷制夷”之目的。曾國藩在內憂外患之下將漢學的“事實求是”思想融入理學的“格物窮理”之中，他指岀“漢學、宋學、詞章、經濟以及一技一藝之流”，皆圣道所存。馮桂芬承繼魏源的思想，主張自制洋器，他強調“自造”“自修”“自用”，而避免受制于人。李鴻章則由中國國情出 發而萌發出強勁的技藝觀，其中表達出的是對傳統文化的反思，他說：“蓋中國之制器也，儒者習其理，匠人習其事，造諸兩不相謀，故功效不能相并。藝之精者，充其量不過為匠目而止。”“中國欲自強，則莫如習外國利器。欲學外國利器，則莫如覓制器之器，師其法而不用其人。欲覓制器之器，與制器之人，則或專設一科取士，士終身懸以為富貴功名之鵠，則業可成，藝可精，而才亦可集。”此外，還有薛福成的《振百工說》，更有張之洞的“中學為體，西學為用”之說，這些思想都是著意于嘗試解決中國的傳統文化與西方近代科技文化之間不可替代的種種關系。
時至19世紀中期以后，“欲求富強，必先格致”已成為一種社會的共識。20世紀初，尤其是經過“五四”運動的科玄之爭論，西方的科學與民主被認定是“可以救中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗”（《新青年》語）。但，第一次世界大戰的發生，又使許多人對科技產生疑問，即便是梁漱溟也有“機械實在是近古世界的惡魔”之言論。梁啟超也說過：“東方的學問，以精神為出發點；西方的學問，以物質為出發點。” “科學勃興之結果，能使物質益為畸形的發展，而其權威亦益猖獗。”自然，這些觀點有其特殊的語境,我們不可斷章取義，但科技之于社會的效果, 在許多學者的心中確實無疑是被打了問號的。《科學》雜志1916年第一期刊有一文《科學精神論》，其作者任鴻雋說：“科學緣附于物質，而物質即非科學。”“科學受成于方法，而方法即非科學。”“于斯二者之外，科學別有發生之源泉，此源泉也，不可學而不可不學，不可學者，以其為學人性理中事,非模擬仿效所能為功；而不可不學者，舍此而言科學，是拔本而求木茂，塞 源而冀泉之流，不可得之數也。其物為何，則科學精神是。”此番論述不無道理，確實，科學不僅僅是物質, 科學也不僅僅是方法，中國如若要追求科學之發達，必須首先樹立科學之精神。
